Il dis-embedding comunicativo

Polanyi, i media digitali e il problema del Livello B orfano

Abstract

Il saggio propone una lettura del rapporto tra tecnologia, comunicazione e società attraverso la categoria del «dis-embedding comunicativo», elaborata in dialogo critico con Karl Polanyi. Riprendendo il concetto polanyiano di dis-embedding, il processo attraverso cui l’economia di mercato si autonomizza dal tessuto sociale che storicamente la conteneva, il saggio mostra come il sistema comunicativo digitale attraversi un processo analogo: progressiva autonomizzazione dal soggetto incarnato che lo genera e lo abita. Questo processo trova la propria espressione più compiuta nel concetto di «Livello B orfano», elaborato nel framework dell’Agency Partecipata: comunicazione che circola a livello sociale completamente sganciata da qualsiasi soggetto incarnato di riferimento. Attraverso una ricostruzione critica della traiettoria storica dei media, il saggio distingue tra trasformazione del Livello B, tendenzialmente inevitabile, e sua autonomizzazione strutturale rispetto al Livello A, che costituisce il fenomeno meritevole di attenzione critica. Le risposte politiche di Srnicek e Williams, Latouche e Polanyi vengono confrontate rispetto alla loro adeguatezza diagnostica e propositiva, mostrando la superiorità dello schema polanyiano del re-embedding istituzionale. Il saggio conclude individuando nella complementarità tra Agency Partecipata e l’antropologia del documento della Commissione Teologica Internazionale Quo vadis, humanitas? (2026) le condizioni per un orizzonte normativo capace di orientare il re-embedding comunicativo verso la promozione umana integrale.

Parole chiave: Dis-embedding comunicativo, Livello B orfano, Agency Partecipata, media digitali, re-embedding istituzionale, merci fittizie digitali, antropologia cristiana, intelligenza artificiale.

1. La domanda e il suo riassestamento

La domanda se la tecnologia sia strumento o agente trasformativo della società accompagna la riflessione filosofica e sociologica almeno dalla seconda metà del Novecento senza che abbia trovato una risposta definitivamente soddisfacente. La sua persistenza non è indizio di pigrizia intellettuale: è il segnale che la domanda stessa è mal formulata o almeno che presuppone una struttura categoriale che l’analisi empirica e teorica della tecnica ha progressivamente reso inadeguata.

La posizione strumentalista classica, che nella tradizione della filosofia della tecnologia fa capo a Habermas e, in forma più articolata, ad Andrew Feenberg, sostiene che la tecnologia è ontologicamente neutra rispetto ai fini che persegue: è il contesto d’uso, la struttura di potere, l’intenzione dell’agente umano a determinarne gli effetti sociali (Feenberg, 1991). In questa lettura, la stampa è un moltiplicatore dell’intenzione umana: accelera e diffonde ciò che gli umani decidono di produrre, ma non aggiunge nulla di strutturalmente nuovo al quadro delle relazioni sociali. Il medium è trasparente rispetto al contenuto che veicola.

Questa posizione, tuttavia, regge male davanti alla storia concreta. Elizabeth Eisenstein ha mostrato con ricchezza empirica che la stampa a caratteri mobili non si limita a moltiplicare testi: introduce la standardizzazione tipografica, la fissazione del testo, la comparazione sinottica, l’accumulo del sapere scientifico (Eisenstein, 1980). Sono trasformazioni che nessun committente aveva pianificato. Nessuno «volle» che la Riforma protestante diventasse irreversibile: lo divenne anche perché la stampa rese strutturalmente impossibile il controllo centralizzato del messaggio teologico. L’effetto travalica sistematicamente l’intenzione.

McLuhan radicalizza questa intuizione fino al determinismo: il medium non veicola un contenuto, è esso stesso il contenuto, nel senso che produce un tipo di soggettività, una forma di esperienza, una configurazione dei sensi che è indipendente da ciò che attraverso di esso viene trasmesso (McLuhan, 1964). La «galassia Gutenberg» non è una metafora: è la descrizione di una ristrutturazione cognitiva e percettiva dell’uomo europeo moderno operata dalla tecnica tipografica. Il prezzo teorico di questa radicalizzazione è alto: il determinismo tecnologico chiude lo spazio per la resistenza, la negoziazione, la ri-appropriazione. Il soggetto diventa passivo rispetto alla forza del medium, e la storia sociale della tecnologia con le sue contestazioni e le sue traiettorie alternative diventa inspiegabile.

È Bruno Latour a offrire lo schema interpretativo più robusto per uscire dall’alternativa tra strumentalismo e determinismo. Nella teoria dell’attore-rete, l’agentività non è una proprietà sostanziale di un soggetto, umano o tecnico, ma un effetto di rete: emerge dalla stabilizzazione di relazioni tra attanti eterogenei, umani e non umani, che delegano e ridistribuiscono competenze reciprocamente (Latour, 2005). La stampa non agisce «da sola» né è semplicemente usata dagli uomini: è un nodo che trasforma la topologia della rete socio-tecnica in cui è inserita. Questo schema ha il vantaggio di evitare sia il soggettivismo che il determinismo, ma dissolve al tempo stesso la domanda originale: non c’è «agente» in senso forte, c’è co-produzione di effetti tra umani e non umani.

La dissoluzione latouriana della domanda è teoricamente corretta, ma lascia aperta una questione che la sociologia della tecnologia contemporanea ha reso sempre più urgente: non tutti i cambiamenti di topologia sono qualitativamente equivalenti. Esiste una differenza strutturale tra una rete che trasforma il modo in cui i soggetti incarnati comunicano e una rete in cui la comunicazione comincia a circolare senza soggetti incarnati di riferimento. Questa differenza non è catturata dall’analisi latouriana degli attanti, perché per Latour la distinzione tra umano e non umano è metodologicamente irrilevante. Ma dal punto di vista antropologico, e specificamente dal punto di vista di un’analisi del rapporto tra tecnologia e condizioni dell’esperienza umana, quella distinzione è decisiva.

È questa soglia che il presente saggio intende tematizzare attraverso il concetto di «Livello B orfano», elaborato nel framework dell’Agency Partecipata (AP) (Mattei, 2026). La tesi è che lo sviluppo dei media digitali, e in particolare l’introduzione dell’intelligenza artificiale generativa, abbia reso strutturalmente possibile una forma di comunicazione completamente sganciata da qualsiasi soggetto incarnato: una comunicazione che non media tra corpi ma circola autonomamente a livello sociale, producendo effetti sulle condizioni dell’esperienza umana senza che nessun soggetto ne governi la direzione. Per comprendere la natura e le implicazioni di questo fenomeno, il saggio propone un dialogo critico con Karl Polanyi, la cui analisi del dis-embedding dell’economia dal tessuto sociale si rivela uno schema interpretativo sorprendentemente fecondo per descrivere il processo analogo in corso nella sfera comunicativa.

2. Il dis-embedding come schema interpretativo

La grande trasformazione di Karl Polanyi, pubblicata nel 1944, è un’opera che sfugge alle classificazioni disciplinari ordinarie. Non è un testo di storia economica, né di sociologia, né di filosofia politica, benché attraversi tutte e tre le discipline con una coerenza argomentativa che ne ha garantito la persistente vitalità (Polanyi, 1944). Il suo contributo centrale è la demolizione del mito liberale secondo cui il mercato autoregolato costituisce un approdo «naturale» nella vicenda delle società umane. Polanyi mostra, attraverso un’analisi storica e antropologica comparata, che il mercato autoregolato è invece un’istituzione artificiale, costruita storicamente attraverso decisioni politiche precise, e che la sua affermazione nell’Inghilterra del XIX secolo ha richiesto uno sradicamento violento dell’economia dal tessuto di relazioni sociali, politiche e morali che storicamente la contenevano e la orientavano.

Il concetto chiave è quello di dis-embedding: il processo attraverso cui l’economia di mercato si «disincaglia» dalle relazioni sociali, smette di essere subordinata a criteri di reciprocità, redistribuzione e sussistenza che caratterizzano le società preindustriali, e pretende di autoregolarsi secondo una logica propria, indifferente al tessuto umano che la circonda. Nelle società storicamente precedenti al capitalismo industriale, l’economia era sempre incorporata (embedded) in strutture di relazione più ampie: la famiglia, la comunità, la religione, la politica. Il mercato autoregolato rompe questa incorporazione e si costituisce come sfera autonoma, soggetta solo alle leggi dell’offerta e della domanda.

Questa autonomizzazione produce conseguenze che Polanyi descrive attraverso il concetto di «merci fittizie». Il mercato autoregolato tratta come merci tre cose che non sono prodotte per essere vendute: il lavoro, la terra e la moneta. Il lavoro è vita umana, la terra è ambiente naturale, la moneta è potere d’acquisto sociale: nessuna delle tre è originariamente prodotta per il mercato, e trattarle come merci è una finzione operativa che consente al sistema di funzionare, ma che distrugge progressivamente ciò che finge di trattare (Polanyi, 1944, pp. 86-88). La commodificazione del lavoro non è semplicemente una trasformazione economica: è una trasformazione antropologica, che altera le condizioni dell’esperienza umana e le forme di vita in cui quella esperienza si struttura.

Di fronte a questa dinamica distruttiva, Polanyi osserva che la società sviluppa inevitabilmente un contro-movimento di autoprotezione: nascono leggi sul lavoro minorile, legislazioni sanitarie, sindacati, politiche protezioniste, istituzioni di welfare. Questo «doppio movimento», l’espansione del mercato da un lato e la reazione protettiva della società dall’altro, costituisce la struttura dinamica fondamentale della modernità economica. È importante sottolineare che Polanyi non descrive questo contro-movimento come necessariamente progressivo o democratico: storicamente ha prodotto tanto le legislazioni sociali del laburismo britannico quanto il fascismo europeo. La qualità istituzionale del re-embedding dipende dall’orizzonte normativo entro cui la reazione di autoprotezione si organizza.

La fecondità di questo schema per la nostra analisi emerge con chiarezza non appena si tenta di applicarlo alla sfera comunicativa. Il processo che i media digitali hanno accelerato e che l’intelligenza artificiale generativa ha portato a un nuovo stadio qualitativo presenta una struttura profondamente analoga al dis-embedding polanyiano: il sistema comunicativo si «disincaglia» progressivamente dal tessuto di soggetti incarnati che storicamente lo generava e lo abitava, e pretende di circolare secondo una logica propria, indifferente alla corporeità che dovrebbe ancorarlo.

L’analogia si articola su tre piani paralleli. Sul piano del dis-embedding, così come il mercato autoregolato si autonomizza dalle relazioni sociali che lo contenevano, il sistema comunicativo digitale si autonomizza dai soggetti incarnati che lo producevano: la comunicazione non richiede più necessariamente un corpo che la genera, la abita, ne risponde. Sul piano delle merci fittizie, così come il mercato tratta come merci cose che non sono prodotte per essere vendute, le piattaforme digitali trattano come dati cose che non sono prodotte come dati: l’attenzione, la relazione, l’emozione, l’identità. Sono merci fittizie di un nuovo tipo, la cui commodificazione produce una trasformazione antropologica analoga a quella che Polanyi descriveva per il lavoro e la terra. Sul piano del doppio movimento, così come la società reagisce all’espansione del mercato con istituzioni di contenimento, la società reagisce all’autonomizzazione del sistema comunicativo con movimenti di autoprotezione: legislazioni sulla privacy, regolamentazioni dell’intelligenza artificiale, pratiche di digital detox, critiche alle piattaforme. Anche qui la qualità democratica e inclusiva di queste reazioni non è garantita a priori.

È necessario, tuttavia, segnalare esplicitamente il limite dell’analogia, per non trasformare uno schema interpretativo in un’identità strutturale che non regge. In Polanyi il dis-embedding economico è guidato da un interesse identificabile e relativamente unitario: il profitto del capitale, che trova nella logica del mercato autoregolato il proprio strumento di massimizzazione. Nel caso del dis-embedding comunicativo le motivazioni sono più eterogenee e non riducibili a un’unica logica: c’è certamente il capitalismo delle piattaforme, che monetizza l’attenzione e la relazione come merci fittizie, ma c’è anche la logica intrinseca dei sistemi informativi che tende all’automazione, la burocrazia digitale che sostituisce la mediazione umana con procedure algoritmiche, la comunicazione istituzionale che privilegia la scala sulla qualità relazionale. Il dis-embedding comunicativo è un fenomeno plurale nelle sue cause, anche se unitario nella sua direzione: l’autonomizzazione progressiva del sistema comunicativo dal soggetto incarnato.

3. La traiettoria storica: dal medium al Livello B orfano

La storia dei media non è una progressione lineare verso una meta prefissata, né una caduta da uno stato originario di pienezza comunicativa. È una serie di discontinuità qualitative, ciascuna delle quali ridistribuisce le competenze comunicative tra soggetti incarnati e dispositivi tecnici in modo che non è riducibile né a semplice amplificazione né a semplice perdita. Ogni medium, per usare la terminologia latouriana, trasforma la topologia della rete entro cui la comunicazione avviene, rendendo possibili forme di relazione prima inaccessibili e rendendo obsolete o marginali forme che prima erano centrali.

È tuttavia possibile identificare, all’interno di questa serie di discontinuità, un asse interpretativo che non pretende di essere l’unico ma che si rivela particolarmente fecondo per il problema che stiamo affrontando: l’asse della relazione tra comunicazione e corporeità incarnata. Su questo asse, la traiettoria storica dei media presenta una direzione riconoscibile, non come destino necessario ma come tendenza empiricamente osservabile: la progressiva costruzione di capacità comunicative che rendono il corpo incarnato sempre meno necessario come condizione della relazione e sempre più opzionale come punto di ancoraggio della comunicazione stessa.

La scrittura opera la prima grande discontinuità: separa il pensiero dalla voce, la trasmissione culturale dalla presenza fisica del trasmettitore. Il sapere può circolare senza che chi lo ha prodotto sia presente, può attraversare il tempo e lo spazio indipendentemente dal corpo che lo ha generato. Ma questa separazione è parziale: la scrittura manoscritta mantiene una traccia della corporeità attraverso la specificità della mano, il supporto materiale, la rarità della copia. La stampa radicalizza la separazione: standardizza il testo, lo rende riproducibile all’infinito, cancella le tracce della corporeità individuale nella produzione. Eisenstein ha mostrato come questa standardizzazione non sia stata un effetto automatico della tecnologia tipografica ma un risultato faticosamente costruito attraverso pratiche, istituzioni e conflitti (Eisenstein, 1980): la «fissità» del testo a stampa è un’istituzione sociale prima ancora che una proprietà tecnica. Ma l’effetto di lungo periodo è inequivocabile: il testo si emancipa progressivamente dal corpo che lo ha prodotto.

Il telefono inaugura una traiettoria diversa e per certi versi inversa: non separa il pensiero dalla voce ma ricostituisce la co-presenza vocale a distanza. Non è dis-incarnazione ma ri-incarnazione mediata: il corpo è assente fisicamente ma presente foneticamente, con tutte le sfumature prosodiche, emotive e relazionali che la voce porta con sé. La televisione aggiunge il canale visivo ma elimina la reciprocità: la co-presenza è simulata in modo unidirezionale, il corpo appare sullo schermo ma non riceve risposta. I media digitali interattivi, dalla messaggistica istantanea alle piattaforme di social media, ricostituiscono la reciprocità su scala globale ma la frammentano in frammenti testuali, visivi e sonori che possono essere prodotti, differiti, modificati, cancellati in modo che la presenza corporea non consente. La videoconferenza ricompone la co-presenza audio-visiva in forma reciproca, ma la appiattisce su uno schermo bidimensionale che rimuove la profondità spaziale, il contatto fisico, la condivisione dell’ambiente.

In ciascuno di questi passaggi si verifica ciò che McLuhan descriveva come amputazione e protesi: ogni medium estende una facoltà comunicativa e ne atrofizza un’altra (McLuhan, 1964). Ma la metafora di McLuhan, per quanto evocativa, presenta due limiti che occorre superare. Il primo è il determinismo: l’amputazione in McLuhan è automatica e universale, il soggetto non ha spazio per resistere o rinegoziare il rapporto con il medium. Il secondo è la presupposizione di un corpo originario integro rispetto al quale la tecnica interviene come menomazione. Leroi-Gourhan e Stiegler hanno mostrato che la tecnica è co-originaria con l’ominazione: non esiste un Livello A puro, pre-tecnologico, che la tecnica successivamente amputa (Leroi-Gourhan, 1964; Stiegler, 1994). L’essere umano è sempre già un animale tecnico, e ogni trasformazione del sistema tecnico è trasformazione di una tecnicità precedente, non amputazione di un naturale.

La domanda pertinente non è dunque «la tecnologia disincarna?», con la nostalgia implicita per un corpo originario integro, ma piuttosto: quali forme di corporalità i media digitali rendono obsolete senza ricostituirle altrove? E, più precisamente: esiste una soglia qualitativa oltre la quale il processo di autonomizzazione del sistema comunicativo dal soggetto incarnato non è più semplicemente una trasformazione ma produce una struttura comunicativa che funziona in assenza strutturale di incarnazione?

La risposta è affermativa, e quella soglia è rappresentata dall’intelligenza artificiale generativa. Tutte le tecnologie comunicative precedenti, dalla scrittura alla videoconferenza, mediano tra soggetti incarnati: presuppongono, all’origine e alla destinazione della comunicazione, un corpo che produce e un corpo che riceve. Anche quando la comunicazione è differita nel tempo o distribuita nello spazio, anche quando è anonima o pseudonima, anche quando è automaticamente amplificata da algoritmi di raccomandazione, c’è sempre, da qualche parte nella catena, un soggetto incarnato che ha prodotto il testo originario. L’intelligenza artificiale generativa rompe questa catena: produce output linguistici, visivi e sonori senza che nessun soggetto incarnato li abbia generati. Non è un medium che media tra corpi: è un sistema che simula la presenza di un soggetto senza esserlo.

Questa è la soglia ontologica che il framework dell’Agency Partecipata descrive attraverso il concetto di «Livello B orfano». Per comprenderne la portata è necessario introdurre la struttura concettuale di AP, cui è dedicata la sezione successiva.

4. Agency Partecipata come strumento diagnostico

Il framework dell’Agency Partecipata, elaborato sistematicamente in Mattei (2026) e sviluppato nel corso di un percorso di ricerca che attraversa la sociologia della tecnologia, la filosofia tomistica e la Dottrina Sociale della Chiesa, si fonda su una distinzione ontologica fondamentale che costituisce il punto di partenza dell’analisi: la distinzione tra Livello A e Livello B.

Il Livello A designa il soggetto incarnato nella sua integralità: corpo, intelletto, volontà, abiti pratici, memoria, affettività. È il soggetto che agisce, che percepisce, che si relaziona, che porta responsabilità morali. Non è una sostanza chiusa in sé stessa ma un nodo di relazioni che si costituisce attraverso la pratica, secondo una logica che la tradizione tomistica descrive attraverso il concetto di habitus e che la sociologia bourdieusiana ha ripreso e secolarizzato nella nozione di habitus come struttura strutturata e strutturante (Bourdieu, 1980). Il Livello A è sempre già situato: ha una storia, un corpo, una posizione sociale, una tradizione culturale che ne orientano le possibilità di azione.

Il Livello B designa la circolazione comunicativa, l’insieme dei messaggi, dei testi, delle immagini, dei dati che circolano a livello sociale attraverso dispositivi tecnici. Non è semplicemente «il digitale»: include ogni forma di comunicazione mediata da artefatti tecnici, dalla scrittura alle piattaforme algoritmiche. Il Livello B non è separato dal Livello A: in condizioni normali, ogni elemento del Livello B ha un ancoraggio in un soggetto incarnato che lo ha prodotto, che ne risponde, che lo abita. La relazione tra i due livelli è di co-costituzione: il Livello A produce e abita il Livello B, e il Livello B retroagisce sul Livello A configurandone le condizioni dell’esperienza, le possibilità di relazione, le forme di conoscenza disponibili.

Il termine «co-costituzione» è qui preferito a «co-originarietà» per una ragione teorica precisa: non si tratta di affermare che Livello A e Livello B abbiano la stessa origine o lo stesso statuto ontologico, ma che ciascuno dei due si costituisce in relazione all’altro senza che questa relazione sia simmetrica. Il Livello A ha una priorità ontologica: è il soggetto incarnato che genera, abita e risponde del Livello B, non il contrario. Ma questa priorità non implica indipendenza: il soggetto contemporaneo si costituisce dentro un Livello B che preesiste alla sua nascita e che ne configura le condizioni di possibilità.

Il concetto di «Livello B orfano» designa una configurazione patologica di questa relazione: la comunicazione che circola a livello sociale completamente sganciata da qualsiasi soggetto incarnato di riferimento. «Orfano» non significa privo di origine tecnica, ogni output dell’intelligenza artificiale ha un’origine computazionale precisa, ma privo di un soggetto incarnato che lo abiti, ne risponda moralmente, ne garantisca l’ancoraggio a un’esperienza vissuta. Il Livello B orfano non è comunicazione anonima, che pure ha una lunga storia, né comunicazione automatica nel senso delle risposte preregistrate: è comunicazione che simula strutturalmente la presenza di un soggetto senza che nessun soggetto vi corrisponda.

Le implicazioni di questa configurazione sono molteplici e operano su piani distinti. Sul piano epistemico, il Livello B orfano produce contenuti che hanno la forma della conoscenza senza avere la genesi della conoscenza: sono output statisticamente plausibili, non affermazioni garantite da un soggetto che ne risponde. Sul piano etico, dissolve la catena di responsabilità che lega ogni atto comunicativo a un agente morale identificabile: quando un testo è prodotto da un sistema di intelligenza artificiale, chi ne risponde? L’utente che ha formulato il prompt, il programmatore che ha addestrato il modello, l’azienda che lo distribuisce? La risposta non è semplicemente pratico-giuridica ma strutturalmente ontologica: il Livello B orfano è comunicazione che non ha, per costruzione, un soggetto che ne risponde nel senso pieno del termine. Sul piano antropologico, che è quello che più ci interessa in questo saggio, il Livello B orfano trasforma le condizioni entro cui l’identità si forma e si riconosce: se la comunicazione simula la presenza di soggetti senza esserlo, le relazioni che attraverso di essa si costruiscono sono relazioni con simulacri, non con corpi incarnati.

Rispetto alle categorie di McLuhan, Baudrillard e Virilio, il framework di AP offre tre guadagni specifici che vale la pena esplicitare. Rispetto a McLuhan, AP non presuppone l’anestesia come condizione strutturale e universale: lascia aperta la possibilità empirica che le perdite prodotte dall’autonomizzazione del Livello B siano percepibili, resistibili, parzialmente reversibili attraverso pratiche di ri-ancoraggio. Rispetto a Baudrillard, AP non dissolve la distinzione tra reale e simulacro in un’indifferenza ontologica generalizzata, ma mantiene ferma la priorità ontologica del Livello A come criterio di discernimento: non tutto è simulacro, e la differenza tra comunicazione ancorata a un soggetto incarnato e comunicazione orfana è una differenza reale, con conseguenze reali (Baudrillard, 1981). Rispetto a Virilio, AP non produce una narrativa apocalittica della velocità tecnologica come forza che annulla ogni possibilità di esperienza autentica, ma descrive una soglia qualitativa specifica, il Livello B orfano, che non era raggiunta dalle tecnologie precedenti e che non implica necessariamente un destino irreversibile (Virilio, 1977).

Il framework di AP, tuttavia, non è privo di limiti rispetto al problema che stiamo affrontando. Come strumento diagnostico, AP è in grado di identificare dove e come avviene l’autonomizzazione del Livello B rispetto al Livello A, di distinguere tra trasformazione comunicativa, tendenzialmente inevitabile, e dis-embedding comunicativo, che richiede attenzione critica, di descrivere le forme specifiche del Livello B orfano nelle diverse configurazioni tecnologiche. Ma AP, nella sua vocazione analitica, è normatively underdetermined rispetto alla domanda politica fondamentale: come si re-embeda il Livello B nel Livello A? Attraverso quali istituzioni, con quale orizzonte normativo, mediante quale soggetto politico? Per rispondere a questa domanda occorre guardare oltre AP, sia verso le proposte politiche che hanno tematizzato il rapporto tra tecnologia e società, sia verso l’orizzonte normativo che una tradizione teologica e filosofica consolidata può offrire. Alle prime è dedicata la sezione successiva, alla seconda la conclusione del saggio.

5. Tre risposte politiche e il re-embedding

Se il dis-embedding comunicativo è la diagnosi, la domanda politica è: come si costruisce un re-embedding che ri-ancori il Livello B al soggetto incarnato senza cadere né nel determinismo tecnologico né nella nostalgia pre-digitale? Tre posizioni teoriche hanno affrontato il problema del rapporto tra tecnologia, economia e società in termini che consentono un confronto diretto con la diagnosi che abbiamo elaborato: quella di Nick Srnicek e Alex Williams, quella di Serge Latouche e quella, già introdotta, di Karl Polanyi.

Srnicek e Williams, in Inventing the Future (2015), muovono da una diagnosi che condivide con la nostra l’osservazione che il capitalismo delle piattaforme ha sequestrato il potenziale emancipativo della tecnologia senza realizzarlo. L’automazione ha distrutto lavoro senza liberare tempo, ha prodotto ricchezza senza redistribuirla, ha concentrato potere senza democratizzarlo. La loro proposta non è frenare lo sviluppo tecnologico ma spingere fino in fondo: piena automazione del lavoro ripetitivo, reddito universale di base, riduzione della settimana lavorativa, riappropriazione pubblica delle infrastrutture digitali. La tecnologia non è il problema ma la soluzione mal governata: cambia chi la controlla e cambiano i suoi effetti sociali.

Questa posizione è internamente coerente e ha il pregio di non essere reattiva: non propone un ritorno ma un avanzamento. Applicata al nostro problema, implica che il Livello B orfano non vada contenuto ma ri-governato: il problema non è che la comunicazione circoli senza ancoraggio al Livello A, ma che quel Livello B sia controllato da interessi privati estrattivi. La risposta è la ri-pubblicizzazione delle piattaforme, la governance democratica degli algoritmi, la redistribuzione dei benefici dell’automazione comunicativa.

Il limite strutturale di questa posizione, tuttavia, è precisamente ciò che AP mette in luce: Srnicek e Williams trattano la tecnologia come ontologicamente neutra rispetto alle forme di vita che produce, e presuppongono che basti cambiare la struttura di proprietà e governance per cambiarne gli effetti antropologici. Ma il Livello B orfano non è un problema di proprietà: è un problema di struttura ontologica. Un sistema di intelligenza artificiale generativa controllato da un ente pubblico democratico produce comunque output senza soggetti incarnati che ne rispondono. La commodificazione dell’attenzione attraverso algoritmi di raccomandazione non diventa meno problematica antropologicamente per il fatto che l’algoritmo è di proprietà pubblica. Srnicek e Williams, pur cogliendo con precisione la dimensione politico-economica del problema, mancano la sua dimensione antropologica.

Serge Latouche propone una risposta radicalmente diversa: non riappropriazione della tecnologia ma riduzione della sua scala, non re-embedding istituzionale ma conversione culturale (Latouche, 2006). Il programma della decrescita implica uscire dalla «società della crescita» come orizzonte di senso, ridurre la scala delle attività economiche e tecnologiche, rilocalizzare la produzione, recuperare pratiche di reciprocità non mediata da piattaforme. Applicato al digitale, produce una posizione riconoscibile: ridurre l’uso delle piattaforme, recuperare pratiche di comunicazione incarnata, resistere alla colonizzazione del Livello B sul Livello A.

Il contributo di Latouche è prezioso sul piano della critica culturale: coglie con precisione che il problema non è solo economico o politico ma antropologico, che la «società della crescita» produce una forma di vita in cui il soggetto incarnato è progressivamente marginalizzato a vantaggio di flussi di produzione e consumo che lo attraversano senza che egli ne governi la direzione. Ma la proposta incontra due limiti che ne inficiano strutturalmente la praticabilità. Il primo è elitista: chi può permettersi la decrescita digitale sono le società e gli individui che hanno già accesso alle risorse alternative, materiali, culturali, relazionali, che la tecnologia digitale ha reso possibili. Per le popolazioni del Sud globale che accedono per la prima volta a servizi sanitari, educativi e bancari attraverso il digitale, la proposta di decrescita tecnologica suona come chiusura del cancello dopo che i privilegiati sono già entrati. Questo è un problema non marginale dal punto di vista di una tradizione che pone al proprio centro l’opzione preferenziale per i poveri e il principio di destinazione universale dei beni. Il secondo limite è l’assenza di un soggetto politico identificabile: attraverso quale processo, guidato da chi, la conversione culturale che Latouche propone dovrebbe realizzarsi? La risposta resta strutturalmente vaga, e la vaghezza su questo punto tocca un nodo fondamentale della tenuta propositiva dell’intera posizione.

È Polanyi a offrire lo schema più robusto, per le ragioni già anticipate nella sezione 2 e che possiamo ora sviluppare in relazione diretta al problema del re-embedding comunicativo. Il doppio movimento polanyiano descrive una dinamica che non richiede né una conversione culturale pianificata né una riappropriazione rivoluzionaria delle infrastrutture: emerge dalla pressione spontanea della società che non tollera di essere interamente merce, o interamente Livello B. Le istituzioni di re-embedding non sono progettate a priori da un soggetto collettivo con piena coscienza del problema: nascono come reazioni di autoprotezione che si sedimentano progressivamente in strutture giuridiche, politiche e culturali.

Questo schema si rivela interpretativo di fenomeni già in corso. La proliferazione di legislazioni sulla protezione dei dati personali, di cui il GDPR europeo è l’espressione più sistematica, è una forma di re-embedding comunicativo: il dato personale, trattato come merce fittizia dalle piattaforme, viene parzialmente ri-ancorato al soggetto incarnato che lo ha prodotto attraverso il riconoscimento di diritti di accesso, rettifica e cancellazione. Le normative sull’intelligenza artificiale, come l’AI Act europeo, tentano di ri-ancorare gli output del Livello B orfano a catene di responsabilità che coinvolgono soggetti incarnati identificabili. I movimenti per la digital literacy, per il diritto alla disconnessione, per la regolamentazione degli algoritmi di raccomandazione sono tutte forme del doppio movimento digitale, reazioni di autoprotezione che cercano di ri-incorporare il Livello B nel tessuto incarnato che lo ha generato.

Il limite polanyiano, tuttavia, rimane operante anche in questa trasposizione: il doppio movimento non garantisce che le istituzioni di re-embedding siano democratiche, inclusive e orientate alla promozione umana. Storicamente ha prodotto anche fascismo e nazionalismo economico, protezione della società attraverso la sua chiusura identitaria piuttosto che attraverso l’apertura alla solidarietà universale. Nel contesto digitale, il rischio analogo è la frammentazione del Livello B in spazi comunicativi nazionali o comunitari chiusi, la «splinternet» come forma di re-embedding che protegge alcune comunità al costo di escludere le altre. La qualità del re-embedding dipende dall’orizzonte normativo entro cui il contro-movimento si organizza. È questa la questione che la sezione conclusiva affronta.

6. L’orizzonte normativo: Agency Partecipata e Quo vadis, humanitas?

Il saggio ha sviluppato fin qui un argomento in tre movimenti: la diagnosi del dis-embedding comunicativo attraverso lo schema polanyiano, la descrizione del Livello B orfano come stadio compiuto di quel processo attraverso il framework di AP, e la valutazione delle risposte politiche disponibili che ha identificato nel re-embedding istituzionale polanyiano lo schema più robusto. Rimane aperta la questione fondamentale: quale orizzonte normativo orienta il re-embedding verso la promozione umana integrale anziché verso chiusure identitarie o protezionismi comunicativi?

AP, come strumento diagnostico, è normatively underdetermined su questo punto. Identifica con precisione dove e come avviene l’autonomizzazione del Livello B, distingue tra trasformazione comunicativa e dis-embedding strutturale, descrive le forme specifiche del Livello B orfano. Ma non produce da sola criteri sufficienti per rispondere alla domanda: quale tipo di soggetto incarnato, con quale forma di vita, con quale orizzonte di senso, dovrebbe costituire il punto di ancoraggio del re-embedding? La risposta richiede un’antropologia normativa che AP come tale non contiene, anche se le sue radici nella tradizione tomistica e nella Dottrina Sociale della Chiesa la orientano implicitamente in una direzione precisa.

È qui che il dialogo con il documento della Commissione Teologica Internazionale Quo vadis, humanitas?, pubblicato il 4 marzo 2026 nel sessantesimo anniversario della Gaudium et spes, si rivela teoricamente fecondo e non meramente apologetico. Il documento non è un testo di regolamentazione tecnologica né un programma politico: è un’antropologia normativa elaborata in risposta alla sfida del transumanesimo e del postumanesimo, e come tale offre precisamente ciò che AP richiede come complemento.

Il punto di partenza del documento è la constatazione che le visioni transumaniste e postumaniste condividono, al di là delle loro differenze, una valutazione negativa della condizione umana così com’è: il corpo è un limite da superare, la finitezza è un problema da risolvere, la storia è un peso da abbandonare. In questo la CTI riconosce i tratti di ciò che papa Francesco ha chiamato «neo-gnosi»: una ricerca di salvezza che pretende di liberare il soggetto dalla corporeità, dalla relazione, dalla dipendenza (CTI, 2026). Questa diagnosi teologica è strutturalmente parallela alla diagnosi sociologica del Livello B orfano: entrambe descrivono una tentazione culturale che tende a marginalizzare il soggetto incarnato come condizione necessaria dell’esperienza autentica.

La risposta della CTI si articola attorno a quattro categorie che costituiscono insieme un’antropologia positiva. Lo sviluppo integrale orienta ogni concezione del progresso verso un orizzonte personale e sociale commisurato al bene comune, rifiutando la riduzione del progresso alla sua dimensione tecnica o economica. La vocazione integrale afferma che la vita umana è chiamata, che questa chiamata precede ogni risposta dell’uomo e che nessuna configurazione tecnologica può sostituire la struttura vocazionale dell’esistenza. L’identità come dono e compito descrive il soggetto non come sostanza chiusa ma come dinamica che si costruisce nelle relazioni, nella corporeità, nell’appartenenza a una tradizione e nella relazione con Dio: non è una realtà immobile ma un processo che richiede il corpo come condizione, non come ostacolo. La condizione drammatica dell’esistenza, infine, riconosce le polarità che attraversano l’esperienza umana come struttura costitutiva, non come problema da eliminare: la tensione tra materiale e spirituale, tra individuale e comunitario, tra finito e infinito non va risolta ma abitata.

Questa antropologia normativa offre ad AP i criteri che le mancano per orientare il re-embedding comunicativo. Se l’identità si costruisce anche attraverso la corporeità, allora una comunicazione strutturalmente dis-incarnata non è antropologicamente neutrale: trasforma le condizioni entro cui l’identità si forma, si riconosce e si trasmette. Se la vocazione integrale precede ogni configurazione tecnologica, allora nessun Livello B, per quanto sofisticato, può sostituire la struttura relazionale in cui la vocazione si scopre e si risponde. Se lo sviluppo integrale è orientato al bene comune, allora il re-embedding comunicativo non può essere valutato solo in termini di efficienza o di equità distributiva, ma deve essere misurato rispetto alla sua capacità di promuovere condizioni in cui il soggetto incarnato possa costruire la propria identità in relazione autentica con altri soggetti incarnati.

La complementarità tra AP e Quo vadis, humanitas? non è però simmetrica, e vale la pena esplicitarlo per evitare un’appropriazione apologetica in entrambe le direzioni. AP offre al documento della CTI ciò che quest’ultimo non ha: strumenti analitici precisi per identificare dove e come il dis-embedding comunicativo avviene nelle configurazioni tecnologiche specifiche, una sociologia della tecnologia che distingue tra traiettorie reversibili e irreversibili, una teoria del Livello B orfano che nomina con precisione il fenomeno che il documento denuncia in termini più generali. Quo vadis, humanitas? offre ad AP ciò che quest’ultima non produce da sola: un orizzonte normativo che non è né utilitarista né contrattualista né semplicemente procedurale, ma fondato su un’antropologia integrale che include la corporeità, la relazionalità, la trascendenza come dimensioni costitutive del soggetto, non come variabili aggiuntive.

Il re-embedding comunicativo, nell’orizzonte che emerge da questo dialogo, non è né la ri-pubblicizzazione delle piattaforme di Srnicek e Williams né la decrescita digitale di Latouche né il semplice ritorno a pratiche comunicative pre-digitali. È la costruzione paziente di istituzioni, pratiche e culture che ri-ancorino il Livello B al Livello A non per compressione tecnica ma per promozione della qualità relazionale: istituzioni che rendano il soggetto incarnato nuovamente riconoscibile come punto di ancoraggio indispensabile della comunicazione autentica, che resistano alla tentazione di trattare l’attenzione, la relazione e l’identità come merci fittizie, che orientino lo sviluppo tecnologico verso la promozione umana integrale invece di lasciarlo derivare verso l’autonomia del Livello B.

Questo è un programma costruttivo, non nostalgico. Non presuppone un «prima» autentico rispetto al quale il presente è caduta, né un «dopo» utopico in cui la tecnologia sarà finalmente redenta. Presuppone invece che la domanda iniziale, la tecnologia come strumento o come agente trasformativo, sia infine la domanda sbagliata, e che la domanda giusta sia un’altra: in quali condizioni istituzionali, antropologiche e normative il soggetto incarnato può mantenere la propria priorità ontologica rispetto al Livello B che contribuisce a generare e che inevitabilmente lo abita? È una domanda aperta. Ma è la domanda giusta.

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